Savos pirmsākumos vācu ideālisms nav tīra “grieķu” domāšana. Pret šo “domāšanu” savas kristīgās pārliecības vai Kanta ietekmes dēļ visai atturīgi izturējās pat tie filozofi, kas jau no paša sākuma bija tuvi Platona pasaules uzskatam, piemēram, Šleiermahers un Fihte. Vācu ideālisms neignorēja vērtību pretrunīgumu tā duālismā starp “vajadzēt” un “būt”, starp galīgumu un bazgalīgumu, starp labo un ļauno, bet gan visur to atzina. Taču tas veids, kādā šīs pretrunas mēģināja atrisināt, skaidri norādīja uz grieķu gara ielaušanos un ietekmi.
Lai cik dziļas un pretrunīgas arī varētu būt mūsu domāšanas antinomijas, tomēr cilvēka gars loģiskā postulāta ceļā ar pašradošas sintēzes palīdzību šo konfliktu pārvar. Jau tagad ir iespējams pretrunās noritošo cilvēces attīstību pārredzēt kā galīgu, saspringtu un dzīvu vienību, un visas šīs pretrunas ir skaidri pārskatāmas. Protams, Dievs un pasaule netiek vienkārši pielīdzināti viens otram. Garam vispirms ir jātiek cauri “šķēršļu laukam” (Bruners). Taču pēdīgi pašiegūtas pārliecības ceļā tas tomēr nonāk pie concidentia oppositorum. Šajā spekulatīvajā kustībā ir iekļauts arī visgrūtākais cilvēces jautājums, proti, jautājums par atbrīvošanu no nepieciešamības grēkot. Visas grēka tumšās puses, visas dzīves disonanses ir nepieciešamais, neiztrūkstošais fons, uz kura tikai vispār var realizēties gaisma un harmonisks labskanīgums. Strāvas radīšanai negatīvais pols kā radoša potence ir tikpat nepieciešams kā pozitīvais. Tikai stipri, vareni spriegumi rada dzīves pilnību un bagātību. Tādēļ grēkošana kļūst par “cilvēka nepieciešamo pašsanaidošanos”, jo cilvēks tikai maldoties atrod ceļu uz mājām, tikai krītot var celties uz augšu.
Cilvēka gara skubinošo kustību pie Dieva varētu raksturot ar trim vārdiem: Platons, Gēte, Hēgelis. Platonismam tiešas zināšanas un absolūtais nav saistīts ne ar kādu pasaules uzskatu. Gētem daba kalpoja par universālā ilustrāciju. Hēgelim vēsture kļuva par Dieva atklāsmes vietu. Vācu ideālisma paliekamā nozīme un nopelns ir tāda, ka tas garīgās domas sfērā vēsturei ir izcīnījis tai pienācīgo vietu. Saskaņā ar Hēgeli mūžīgo nevar atzīt no kāda tīri abstrakta, reliģiska apriori, arī ne no Spinozas dabas simbolikas, bet gan vienīgi no faktiski vēsturiskā. Darbi šeit kļūst par neredzamā līdzībām. Individuāli konkrētajā notikumā var atklāt dievišķā gara pēdas. Nepieciešamības gadījumā tikai no vēsturiski partikulārā ir iespējams aptvert visa veselā attīstību. Šīs vispārēji vēsturiski filozofiskās pamatidejas Šleiermahers savās “Runās” vēlāk speciāli attiecināja uz reliģiju un parādīja, ka dabiskās reliģijas priekšstats ir abstrakts fantāzijas auglis, jo katrai dzīvai reliģijai vienmēr ir lokāla nokrāsa, vienmēr ir strikti iezīmēts, vēsturisks zīmols. Šīs idejas pretēji tai gara nostājai, kurai viss pārejošais kļuva par līdzību, nozīmīgā veidā sekmēja izpratni par kristietības vēsturisko savdabību.
Tomēr tādēļ vien autonomais prāts savā pašdarbības kustībā vēl negribēja kļūt gluži atkarīgs no kāda konkrēta vēsturiska datuma. Tāpat kā visa daba Džordano Bruno filozofijā, tā šeit vispārējā cilvēces vēsture kļūst caurspīdīga un ir dievišķās darbības atklāsmes vieta. Pāri visam laika plūdumam stāv dievišķās apskaidrības saules gaisma. Jebkurā vietā var veikt šķērsgriezumu, kas visu pārskatāmajam, saprātīgajam garam parāda vispārēji spēkā esošo. Tādēļ neviens laikposms savā vienreizīgumā nav pārāks par citu laikposmu. Cilvēka pārākais gars it visur aiz atsevišķā pārejošā notikuma atzīst dievišķo patiesību un savienojas ar to aptverošā, caurskatošā atziņas aktā.
Tomēr vēstures vienmērīgā vispārējā spēkā esamība savā būtībā atkal samazina vēstures vērtību līdz tīri dabiskai parādībai. Nav kāda noteikta laika, uz kuru vēsture pēc Dieva prāta tiektos, nav suverēnas, dievišķas ritmikas, kuras ietvaros atsevišķām vēsturiskām parādībām pienāktos kāda īpaša, izcila vērtība, kāda vienreizēja iedarbība citu vēsturisku parādību priekšā. Visas vēsturiskās parādības ir tikai pārejošas nozīmes “attēli”, tikai mūžīgi mainīgas individualizācijas, kurām blakus jebkurā laikā ir iespējamas daudzas citas. Vēstures vērtība ir vienīgi tās mūžīgajā saturā, kuru aiz laikmeta vēsturiskajām formām gars vienmēr un visur vienlīdz dzīvi aptver savā dievišķo dotību spēkā. Dogmas vietā nāk mīts, šī no vēstures vai dabas aizgūtās idejas personifikācija, pret kuru vēsturei kā iemeslam uz spēkā esošā iemiesošanos ir tikai pārejoša nozīme.
Kamēr Hēgeļa dialektika Vēstules romiešiem 5. nodaļas “vēstures filozofijas” dēļ savā tiešumā visu laiku piedzīvoja šķēršļus, Fihte ideālisma vēsturisko simbolu domāšanu konsekventi noveda līdz galam. Ja Luteram Jāņa evaņģēlijs bija “maigais, pareizais galvenais evaņģēlijs” tā paradoksālā “jo tik ļoti Dievs pasauli mīlējis” dēļ, tad Fihtem (tāpat kā, starp citu, arī Lesingam, Herderam, Šleiermaheram un vēlākam Šelingam) tas kļuva par iemīļotāko evaņģēliju, pateicoties tā apgarotajam, apskaidrotajam, ārpus laika esošajam raksturam. Jānis viņam ir vienīgais Jaunās Derības rakstnieks, ar kuru “filozofs var sanākt kopā”. Taču Jaunās Derības taisnošanas mācība viņam nozīmē atkrišanu no Jāņa izpratnes, kuru pie Pāvila var izskaidrot vienīgi kā tradīciju, kas viņam nāk līdzi no farizejisma nomāktās pagātnes. Jo “tikai metafiziskais, bet nekādā ziņā ne vēsturiskais, dara svētlaimīgu; pēdējais svētlaimību padara tikai saprotamu”. Tādēļ arī vēsture ir vienīgi kā iemesls, lai autonomais gars tajā aizdedzinātu pašizziņas uguni un drīz pēc tam visu vēsturiski pārejošo atstātu aiz sevis brīvā, tiešā savienojumā ar bezgalīgo garu.
Līdz šim esam aplūkojuši dažādas via sapientiae formas. Tāpat īsumā esam mēģinājuši raksturot šīs trīs zīmīgākās parādības: tīro grieķu domāšanu un no dabas un vēstures radušos metafiziku. Mūsu uzdevums nav parādīt, kādas pretrunu un sajukuma attiecības filozofijas vēstures gaitā ir savstarpēji bijušas šīm trim formām. Taču arī laika un telpas ziņā ietilpīgāks attēlojums mums tik un tā visur parādītu to pašu priekšstatu par cilvēka garīgi autonomi meklēto pieeju Dievam. Vienalga, vai apkārtceļi ir mazāki vai lielāki, vienalga, vai šajā tiešajā strāvas plūsmā kā pretestība tiek iesaistīti vājāki vai nozīmīgāki starpposmi, visi šie šķēršļi, kaut arī bieži ne bez pūlēm, pēdīgi tomēr tiek pārvarēti, un cilvēks pats sev rezumējošā atzīšanas skatījumā rada vienību ar Dievu.
Šis Spinozas, Gētes un vācu lielā ideālisma raksturojošais garīgais novirziens savdabīgu nobeigumu atrada antropozofijā. Kaut arī mēs to būtu varējuši minēt jau agrāk, mēs pa to runājam tikai tagad. Pirmkārt, tādēļ ka šo kustību vislabāk var saprast pēc tās monistiskās atziņas teorijas un, otrkārt, tādēļ ka šeit grandiozā, fascinējošā, augstā lidojumā ir apkopots viss, t.i., ar gribu samērotās praktiskās lietas ir savienotas ar to, kas raksturā ir spēcīgs un spekulatīvs.
Indijas atmana mācības mistiskais panteisms un Blavatskas teozofija ir tie aspekti, ar kuriem ilgu laiku ir mēģināts izskaidrot Rūdolfa Šteinera mācību. Tikai viņa autobiogrāfijas publicējums mums atklāja, cik ļoti lielā mērā blakus modernajām dabaszinātņu studijām viņu, katoli, garīgo zinātņu attīstībā bija ietekmējusi arī Akvīnas Toma sholastikas teorija par sakramentālām lietām un studijas Gētes arhīvā. Ja mēs lasām Šteinera meditācijas vingrinājumus, lai “sasniegtu augstāko pasauļu atziņas”, tad nevilšus mums tiek atgādināts: universalia in rebus. Apcerīgi, godbijīgi aplūkojot ziedus, sēklas graudu, krāsas, mums tiek paņemts nost plīvurs, kas citkārt ierastajā dzīvē garīgajai acij aizsedz pārdabisko realitāti, un mums atklājas augstāka pasaule. Ar “veselīgas” domāšanas palīdzību ir iespējams savienoties ar kosmosu vienā veselumā. “Kamēr mēs domājam, mēs esam viss kā viena būtība, kas panāk visu”. Paļaušanās uz garu, kam būtu necienīgi tas, ka Dievs tam atklājas, patstāvīgais atziņas spēks ir neierobežots, jo tam “sava laime ir jāatzīst ar paša domāšanu un tā jāpamato ar paša spēku”.
Tāpat šeit ir sastopama pārliecinoša ticība tam, ka šādas atziņas vispārīgi ir iemācāmas ikvienam, kam vēl ir “objektīva loģika un veselīga patiesības izjūta”. Šeit visciešākā mērā “saprāta dvēsele” ir salaulāta ar “izjūtas dvēseli”. Tādēļ pēc iespējas arī visi cilvēka rakstura un dvēseles spēki ir jāstiprina un jāpadziļina. Arvien no jauna, pat “Kristiešu kopības” lappusēs, mums tiek atgādināts mūsdienu mistēriju skolu pagātnes ideāls, kad slepenu apmācību, individuālu, metodisku vingrinājumu veidā cilvēkā tika attīstīti viņā dusošie dvēseles spēki un gaišreģa spējas. Tāpat kā estētiskā vitālismā, lai radītu stipru, fizisku enerģiju, arī šeit tiek izmantota māksla un kults, mūzika un deja, jo, ja ir pietiekami intensīvs piedzīvojuma spēks un dvēseliska iedziļināšanās, tad visā jutekliskajā skaistumā atklājas dievišķs skatījums. Un pavisam noteikti kā priekšnosacījums tam, lai varētu ieiet garīgajās pasaulēs, tiek prasīta gribas audzināšana un rūdīšana. Neviens šajā “tekā” netiek uz priekšu, ja tas vienlaicīgi un pastāvīgi ar gribasspēka palīdzību nevingrinās pacietībā, sevis savaldīšanā un gatavībā nest upurus.
Līdz ar to mēs esam pārskatījuši šo nemierīgo ceļinieku kustību, kas arvien no jauna ir dzinusi cilvēkus uz priekšu to ilgās pēc pazaudētās paradīzes. Un tas varētu arī kādu visdziļākā mērā aizkustināt, redzot, ar kādu nopietnību, ar kādu neatlaidīgu degsmi cilvēki mēģina pārpeldēt plato straumi, kas vienu no otra šķir abus krastus, proti, laiku un mūžību, Dievu un cilvēku. Cilvēks izmanto visus savus spēkus un spējas, lai ar svētdarīšanas palīdzību sasniegtu tādu svētumu, kāds tas būtu cienīgs Dieva priekšā. Ja arī mums sākumā šķiet, ka stoiķu morāle un kultūrprotestantisma ētika, panerotiskā apskaidrība, ko cilvēks iegūst no dabas, un cēlā, mistiskā iegremdēšanās sevī, platoniskā gudrība un ideālistiskā domāšana ir visai maz savā starpā saistītas parādības, tad pēc būtības tās savstarpēji tomēr ir ļoti radnieciskas. Visās šajās dažādajās meldijās arvien no jauna var saklausīt kādu lielu pamattēmu, proti, kāpinot, uzlabojot, padziļinot savu garīgo dzīvi, cilvēks var nonākt līdz apoteozei! (T.i., sevis pasludināšanai par dievu. – Tulk. piez.)
Turklāt šo pastāvīgo attīstību var reducēt tikai uz vienu no šiem ceļiem, kas, iespējams, pat ir saistīts ar striktu kritiku iepretim abiem pārējiem ceļiem. Tomēr bieži savā starpā vienlīdz stipri sasaistās divas, attiecīgās situācijās, arī visas trīs šīs iespējas. Hēgelis izsmēja Šleiermahera uzskatu, ka reliģijā ļoti liela nozīme ir cilvēka sajūtām. Viņš bija pilnīgi nejūtīgs pret šādu karstu jūtu mistiku. Taču, neskatoties uz sākotnējo aizturi, tas savā domāšana padevās atkal spekulācijas briesmām. Kants bija pilnīgi vienaldzīgs pret romantikas skurbumu, “jo to nekad nevar piedot, ka prāts, kuram ir jādomā, tā vietā jūsmo”. Taču viņš atkal pārāk paļāvās uz morālisko ideālismu. Līdzīgi bija arī ar viņa skolnieku Albrehtu Ričlu, kas iepretim piētiskajai sajūsmai, dionīstiskajai mistikai un aeropagītiskajam dzīves skatījumam, kā arī Vāgnera mūzikai parādīja iepriecinoši veselīgu saprātīgumu, tomēr padevās tikumiskā perfekcionisma briesmām. Un otrādi – Šleiermahers atkal bija antiinteletuālists un antimorālists, taču savā spēcīgi emocionālajā entuziasmā viņš bija reliģiskais evolucionists.
Taču daudz biežāk ir sastopamas dažādās kombinācijas. Jūsmotāju spirituālisms stingro, tikumisko svētdarīšanu savieno ar mistiskām imanences sajūtām. Vecā un jaunā gnostika savienojas ar spēcīgas gribas vingrināšanas skolām. Mistika un spekulācija arvien savā starpā paliek saistītas visciešākā mērā. Panteistiskā mistika un mistiskais panteisms nav atdalāmi viens no otra. Tie ir pastāvīgi, savstarpēji pavadoņi gan Laotsem un Plotīnam, gan Meistaram Ekhartam un Sebastianam Frankam. Un lai nevienā tas neizraisa sašutumu, ka šeit kopā tiek minēti arī Fihte un Rūdolfs Šteiners, jo, neskatoties uz nozīmīgām atšķirībām to starpā, tos abus viņu uzskatu sistēmā vieno vienmērīgi voluntāra ētika, kontemplatīva mistika un spekulatīva metafizika.
Ir neskaitāmi daudz to altāru, uz kuriem cilvēce pienes savus upurus “nezināmajam” Dievam, cerībā ar Viņu tādējādi salīdzināties, izpelnīties tiesības būt sadraudzībā ar Viņu. Un šī pieeja Dievam galu galā taču ir jāpanāk, jo tas attālums, kas cilvēku šķir no Dieva, nav kvalitatīvs, bet ir kvantitatīvs. Šis attālums parādās tikai kā vājums un nepietiekamība, kā kaut kas pārejošs, nevis kā absolūts kavēklis cilvēka un Dieva attiecībās, kas balstās uz abpusēju personisko gribu. Un šāds “dinamisks” attiecību trūkums pēdīgi ir pārvarams ar progresējošu cilvēka gribas enerģiju pacēlumu, ar dvēseles iekšējās dabas pastiprinātu attīrīšanu un pilnveidošanu un ar dziļi izzinošu dvēseles atziņas darbu. Tas, kas cilvēkam uz šīs stāvās takas arvien no jauna dod spēku un izturību šo ceļu turpināt, savā visdziļākajā būtībā ir šī apslēptā, lepnā laimes sajūta, ka tas patstāvīgi vai vismaz līdzdarbojoties var attīstīties un augt savā svētdarīšanā. Kaut arī šajā sakarā izpildāmās prasības varētu šķist nežēlīgas un grūtas, galvenais ir atziņa, ka ir iespējams Dieva priekšā nostāties ar pilnām rokām, ka Dieva priekšā nav jānostājas ar pilnīgi tukšām rokām un ka cilvēks pats Dievam varētu ko dot no savas gribas, zināšanu un būtības pilnības!
Ādolfs Keberle
Dr. theol. Bāzeles profesora Ādolfa Keberles (Adolf Koberle, 1898–1990) biblisks, teoloģiski vēsturisks un sistemātisks pētījums, 3. no jauna revidētais izdevums, Leipciga, 1930. Tulk. Uldis Alpe