Canova Antonio, 1786–93
Kamēr reliģiozā erotika sirgst ar nepavaldītu un apskurbušu šīs pasaules apsēstību, mistika maldīgi cenšas bēgt prom no pasaules, tomēr abos šajos gadījumos cilvēka stāvoklis labāks nekļūst. Cilvēka vitalitāte negrib redzēt miesas ārējo postu, bet tas savukārt negrib redzēt cilvēka iekšējas pasaules nabadzību. Tomēr vislabāk mistiskās un bibliskās dievbijības radikālais kontrasts atklājas cilvēka attieksmē pret lūgšanu. Savā plašajā, reliģiski psiholoģiskajā darbā par lūgšanu Fr. Heilers ir norādījis uz to, ka lūgšanā viena otrai pretim stāv divas būtiski atšķirīgas pasaules (407.– 408. lpp.). Diemžēl viņam nepietika drosmes nokāpt no “reliģiskā psihologa augstā sargtorņa”, kas pieļauj itin visu un tādējādi visu padara relatīvu, un viņš nespēja skaidri norādīt uz to, ka, saskaņā ar viņa paša kristīgo ticības pārliecību, bibliski pravietiskā lūgšana tās svētajā nopietnībā un dievišķajā godbijībā ir pārāka par visiem citiem lūgšanu veidiem.
Visa mistiskā dievlūgšana stāv un krīt par šo jau iepriekš raksturoto spirituālo dvēseles izpratni. Ja dvēsele patiesi ir dievišķā, skaidrā un cēlā dzirkstele no mūžīgās uguns jūras, tad arī lūgšana pēc attīrošas sagatavošanās ir kā aizgrābjoša ieplūšana dievībā, kur izbeidzas sava Es apziņa. Tā ir kā vienaldzīgs, sapņains nirvānas miers.
Šādam svētlaimīgam pārmērīgumam pretī stājas visu biblisko tēvu pieredze: tas, kas reiz patiesi ir sastapis pašu Dievu, nevis savu augstāko Es vai kādu izdomātu Dieva fantāzijas tēlu, tas izbaiļu dēļ nevis sapņo, bet ir nomodā, nevis nešķīsts tuvojas Dievam, bet šausmās atkāpjas, tas vairs nepaļaujas uz savu nomācošo runāšanu par Dievu, bet runā par Dievu tā, lai ievērotu godbijīgu attālumu. Jesajas izsauciens: “Bēdas man, jo es eju bojā un esmu ar nešķīstām lūpam!”, Ābrahāma sacītais: “Es esmu uzdrošinājies runāt ar savu Kungu, lai gan es esmu pīšļi un pelni”, skaidri parāda to, ka grēcīgajai radībai nav iespējams tāpat vien un uzreiz nākt sadraudzībā ar Dievu. Tādēļ jau Vecajā Derībā, kaut arī mistika vienmēr to ir ienīdusi, ir sastopami neskaitāmi starpnieki un neskaitāmas starpnieku dāvanas, proti, Kaporets, Tora, grēka upuris, lielā salīdzināšanās diena, pravieši kā garīgā aristokrātija, kurus Dievs pēc savas brīvās izvēles ir darījis par savas gribas darbarīkiem un vēstnešiem.
Arī Jaunajā Derībā pilnā mērā ir palikusi saglabāta šī svētā godbijība iepretim Dievam. Jēzus Kristus kalps apustulis Pāvils arvien palika pazemīgs un paklausīgs sava Kunga priekšā, un viņš nelielījās ar savām vīzijām un atklāsmēm. Pāvils zināja, ka arī dvēseliskais cilvēks [latviešu tulkojumā “garīgais cilvēks” – tulka piez.], neraugototies uz visu to, kas viņā ir apslēpts, (t.i., neraugoties pat uz tā mediālajām un okultajām spējām, kā to mēs sacītu šodien), ir mirstīgs (1.Kor. 2:15). “Dvēseliskais”, tāpat kā miesa un asinis, nevar iemantot Dieva valstību, jo to var vienīgi mūsu gars, ko no Dieva mēs esam saņēmuši par brīvu kā Viņa mīlestības dāvanu un kas vienīgais mūs ved uz dzīvību. Un, ja cilvēks tik ilgstoši ir atkarīgs no Dieva, tad, lūdzot Dievu, tas nepadosies nevienai no cilvēka un Dieva identitātes spekulācijām, nedz arī mistikai, kas runā par cilvēka un dievības saplūšanu. Arī labi zināmais Bībeles citāts “Kristus manī” (Gal. 2:20) neļauj mums izdarīt pārsteidzīgus secinājumus vai aizsteigties notikumiem priekšā, jo to droši, kaut arī daudzkārt tas paliek neievērots, paskaidro sekojošais palīgteikums: ” ..bet, cik es tagad dzīvoju miesā, es dzīvoju ticībā uz Dieva Dēlu, kas mani ir mīlējis un nodevies par mani.”.
Luters arī šajā ziņā bija uzticīgs Pāvila sekotājs. Savas attīstības izšķirīgajos gados viņu pastāvīgi pavadīja kārdinājums iet mistikas atpestīšanas ceļu. No vienas puses, viņš labi zināja klosterī lasītos, kādu brīdi viņu ļoti spēcīgi ietekmējušos meistarus, kā, piemēram, Bonaventuru un Tauleru, bet, no otras puses, viņu ļoti nomāca jūsmotāji, piemēram, Karlštats un Mincers. Pieslieties vienam no šiem abiem novirzieniem viņu atturēja sāpīgā sirdsapziņas pieredze, kurai viņš godīgi palika uzticīgs, proti, skats cilvēka iekšienē neatklāj “dievišķas izjūtas”, nedz arī parāda kādu iekšēju gaismu, bet gan tas atklāj cilvēka ļaunās gribas samaitātību. Tādēļ Luters bija ļoti pārliecināts arī par to, ka pravieši, kas “ar augsto Majestāti runā kā ar kurpnieka zelli”, kas “tik omulīgi ir ar Dievu uz “tu” un ar Viņu biedrojas”, patiesībā Dievu nemaz vēl nav sastapuši, jo citādi tie tik ātri un viegli netiktu pāri savai apsūdzētajai sirdsapziņai un nenonāktu savas nereālistiskās sapņošanas un jūsmošanas varā. Jūsmotājiem lūgšanā pietrūkst “nopietnības un godbijības”, ko Lutera lūgšanā reiz bija noklausījies kāds Feits Dītrihs (Veit Dietrich), kuru šī lūgšana bija ļoti uzrunājusi.
Iepriekš minētās tēmas nobeigumā, aplūkosim divus piemērus no nesenās misijas vēstures, kas uzskatāmi parāda, cik ass ir kontrasts starp mistiskās iegremdēšanās izraisītu reibuma stāvokli un evaņģēlisku lūgšanu. Japānis Kurosaki, domājot vēl par to laiku, kad viņš atradās panteistiskās mistikas ceļā un kad arī Jaunajā Derībā sacīto viņš izmantoja kā savienošanās līdzekli ar universu, savā ticības apliecinājuma traktātā “Bezdievja atgriešanās” raksta: “Vēl tagad mani pārņem šausmas, kad es domāju par to, cik toreiz es biju augstprātīgs.” Tāpat arī indiešu sadhu Sundars Sings, kaut arī bija audzināts saskaņā ar tradicionālo hinduismu, skaidri nodalīja viņam labi zināmo mistisko kontemplāciju, kas viņam nespēja dot sirds mieru, no vienkāršās lūgšanas Jēzum, kas viņam “palīdzēja daudz vairāk nekā visas meditācijas”.
Tā nu paliek spēkā skarbais fakts, ka patiesi cilvēkam nespēj palīdzēt nedz viņa vitalitātes dabiskā dedzība, nedz arī viņa mistiskās mīlestības dedzība. Uzlūkojot vienpusēji estētiska cilvēka mežonīgo, bezspēcīgo naidu pret bargo Dieva valodu, kas šajā pasaulē ir vērsta pret visu miesīgo, mēs satriecoši skaidri pamanām cilvēka melus, kas slēpjas aiz radošās dzīves dievināšanas. Gan Gēte, kas vairs negrib redzēt savus novecojušos draugus, gan tas Francijas karalis, kas, izbraucot no pils, aizliedza savai karietei doties gar kapsētu, gan Nīčes dumpīgā spītība pret ecce homo tēlu – šie visi piemēri nav nekas cits kā izmisīga bēgšana no īstenības, kā vēlēšanās aizmirst to, ka cilvēks pieder pie kritušās radības. Tomēr no šīs īstenības cilvēks nekad nevarēs aizbēgt un šādi nesekmīgie mēģinājumi to darīt nekad nepaliek bez Dieva soda. Un tāpat arī mistika, ar savu nebrīvo un bēdīgo skatījumu uz šo pasauli, atklāj savu viltu un maldus. Cik nogurdinoša un mokoša ir tās nostāja iepretim šīs pasaules skaistumam, cilvēka priekam par savu arodu, un tai svētībai, ko dod bērni! Tās tīri negatīvā un askētiskā izpratne par šo pasauli ļoti nonicina mūsu Ticības apliecības pirmo artikulu. Mistikas atsvešinātība no pasaules, kurai būtu jānes pestīšana, ir jau nosodīta, ja uzlūkojam tādus vīrus kā Mārtiņu Luteru, Paulu Gerhardu, Matiju Klaudiju (Mathias Claudius), Vilhelmu Loe (Wilhelm Löhe), t.i., vīrus, kas dzīvoja ilgās pēc Debesu tēvijas un kas domāja par “šīs pasaules norietu”, bet, neraugoties uz to, arī šajā pasaulē svēti un ar dabisku prieku kalpoja Dievam, apzinoties, ka postu rada nevis pasaule, bet cilvēks, kas neklausa un nekalpo Dievam.
Cilvēkam ir grūti pakļaut savu spītīgo gribu Dieva tiesai, vēl grūtāk tam ir atteikties no ilūzijām par savas dvēseles bagātību, bet visgrūtāk tam ir atzīt savu atziņu izdibinātāšanas spēju trūkumu un nepietiekamību. “Mēs atzīstam, ka Dievs ir varenāks par mums, bet neatzīstam, ka Viņš ir gudrāks par mums”. Zināmu apstākļu ietekmē, mēs vēl esam gatavi atzīt, ka tikumiska piepūle beidzas ar spēka izsīkumu un ka dvēseliski pacēlumi neizbēgami beidzas ar kritieniem. Taču tāpat kā aplenkts karaspēks pēc tam, kad piespiedu kārtā tas ir evakuējies no diviem ārējiem fortiem, ar vēl jo sīkstāku pretestību izmanto savu pēdējo iespēju aizsargāties, tā arī Dieva apšaubītais cilvēks sakopo visus savus pēdējos spēkus, lai aizstāvētu savu spēju pašam izzināt lietas. Ja arī cilvēka gribai un sajūtām ir jāpamet kaujas lauks, tad cilvēka saprāts savu komandpunktu aizstāvēs līdz pēdējai iespējamībai. Tam nav jāatkāpjas arī cilvēka vispārējā nepilnīguma dēļ, nedz arī tādēļ, ka Dievs tiesās zemi. Šajā ziņā, kā par to lielās cilvēks pats, tas paliek neskarts. Šeit nav iespējams pārraut zemes tiešo saistību ar debesīm.
Tomēr būtu jāpadomā par to, kādēļ Bībele cilvēka saprātam šajā ziņā nevilcinās uzbrukt pat ne vismazākā mērā. Ko nozīmē šī izsaukuma zīme par Dieva bijāšanu, kas ir visas atziņas sākums, kas cilvēka garīgi augstajam lidojumam pēkšņi atņem jebkādu ilūziju? Ko gan nozīmē Dieva transcendence un tas, ka Dievs mājo cilvēkam nepieejamā gaismā? Ko izsaka tās divas nodaļas Pavila 1. vēstules korintiešiem sākumā, kas cilvēka dabiskajai domāšanai dod vislielāko piedauzību, kad apustulis, aicinot uz vienkāršību, vaicā: “Kas ir atzinis Tā Kunga prātu?” Ko izsaka šie dabisko cilvēku nepanesami pazemojošie vārdi, ka attiecībā uz Garu un Dieva dziļumiem tas neko nespēj nedz aptvert, nedz izdibināt? Kā Bībele var uzdrošināties apšaubīt šo pašu par sevi saprotamo cilvēka gudrības līdzdalību pie vispārējā pasaules saprāta, par kuru savā dienasgrāmatā ar lepnu pašapziņu runā Marks Aurēlijs? Kāpēc, ņemot vērā dažādas spekulācijas, arī šeit tāpat kā morālismā un mistikā mums ir jāsastopas ar šo strikto pretstatījumu – Jeruzāleme un Atēnas vai – Pāvils no vienas puses un Platons, Plotīns no otras puses?
Uz šiem jautājumiem mēs mēģināsim atbildēt ņemot vērā divu mūsdienu biblisko teologu darbus, kurus, kaut arī tiem ir izejas punktu un akcentēšanas atšķirības, savā starpā cieši saista kopīgs un nešaubīgs grieķu racionālisma noliegums. Tie ir Ādolfs Šlaters (Adolf Schlatter) un Karls Heims (Karl Heim).
Šlatera asajai nostājai pret helēņu domāšanas ideālu ir dubults iemesls. Vispirms (šajā sakarā mēs viņu būtu varējuši jau minēt iepriekš) viņš ar visu sparu cīnās pret Platona duālismu, kas nolād dabu kā ļaunu un Dievam grib nākt tuvāk tādējādi, ka visu konkrēto uzskata par nejaušo, bet visu nebūtisko, pateicoties [cilvēka] sevis iztukšošanai un aizbēgšanai [no pasaules], kā par “dievišķā aizsegšanu un nomaskēšanu”. Ja mēs, saņemot dāvanu no konkrētā indivīda, vairs neatzīstam dāvanas devēju un ja mēs tikai vispārēji ar abstrakcijas palīdzību gribam atrast kontaktu ar Absolūto, tad Šlaters, “šis empīriski novērojošais teologs”, kā viņš labprāt pats sevi dēvētu, kas modernās fenomenoloģijas izpratnē vienmēr vadās pēc individuālā uzskata, un nekad pēc jēdziena, šādu rīcību sauc par “nolādētu nepateicību”.
Tomēr kāds cits Šlatera uzskats ir vēl spēcīgāks pretstats hellēnismam. Šlaters neatmet ideju par tīro domāšanu kā kustību Dieva virzienā tikai tādēļ vien, ka cilvēka intelekts uz to nav spējīgs. Viņš “nebaidās no domāšanas”, bet gan gluži otrādi, pateicoties savam “naivajam reālismam”, nešaubīgi tic, ka cilvēkam ir dotas spējas izzināt. Tomēr tīrā domāšana tiek atmesta tādēļ, ka “tai trūkst mīlestības un darbības”. Cilvēks var atrast Dievā mieru un justies drošs tikai tad, ja tas vienlaikus kalpo Dievam ar savu gribu, kas ir gatava nest upurus. Ja aristokrāti attiecībā uz Dieva izzināšanu un dievišķo lietu kontemplatīvu aplūkošanu izmanto “vienīgi savu intelektu”, aizmirstot par cilvēka gribu un rīcību, tad patiesībā viņi smagi grēko. Tā ir tukša ilūzija, ja cilvēks iedomājas, ka tas spēs uzlūkot patiesību, tai nenododoties, it kā dzīvi varētu ierobežot tikai ar domāšanu un cilvēkam nekas nebūtu jādara. Jau tas vien, ka atziņa tiek nostādīta augstāk par gribu, kā to, pieslienoties Aristoteļa noētikai jeb izziņas teorijai, mācīja tomisms, Šlateram šķiet bīstams izkropļojums, kas arī krietni ārpus katolicisma robežām visam kristīgās baznīcas kopējam teoloģiskajam darbam ir nodarījis smagu kaitējumu. Cīņā pret teorētisko “sholastiku”, kas visos laikos ir bijusi teoloģijas kārdinājums, viņš jūtas vienots ar Bībeli, kas atziņu, kurai trūkst mīlestības, neuzskata par neko un kas zina, ka zināšanas, ja tām trūkst mīlestības, cilvēku tikai padara augstprātīgu, bet ne labāku. Apustuļi brīdina savas draudzes no prātošanas un sapņainiem domu lidojumiem debesu augstumos, jo aiz šo rotaļīgo domu radīšanas arvien turpina zelt nešķīstā un nesvētā cilvēka daba. Tā vietā, lai lielītos ar savu gudrību, daudz labāk ir katru savu prāta domu pakļaut paklausībai Kristum. Jo, kā ļoti iespaidīgi runā apustuļi Jānis un Jēkabs, kā arī Pāvils savās pastorālajās vēstules, tikai staigāšana gaismā, sadraudzības ar Dievu īstenošana darbībā un brāļu mīlestība ir tie priekšnosacījumi, kas veido arī skaidru domāšanu.
Arī šajā ziņā draudzei tās piemērs ir Kristus, šis “absolūtais antignostiķis”, kas savas domāšanas pareizumu un skaidrību saglabāja tādējādi, ka “viņu pilnībā vadīja mīlestība un viņš tai kalpoja”. Kas grib izkopt vienīgi savu domāšanu un nepaklausīt Dievam, tas savas gribas samaitātības dēļ kavē arī savas domāšanas “loģisko funkcionēšanu”; jo grēkam piemīt “prātu aptumšojoša vara”. Ir labi atcerēties Lutera priekšlasījumu 1. Mozus grāmatai, kur viņš saka, ka Dieva baušļa pārkāpšana sākas ar disputare de deo, ar ziņkārīgu, tvīksmīgu debatēšanu par Dievu. Ar katru teoretizējošo jautājumu “Vai Dievam vajadzēja tā sacīt?” cilvēks pats sevi nostāda jau ārpus patiesības, jo to mēs varam pieņemt vienmēr tikai kā atzīstamu atziņu. Tādēļ arī šeit īpatnas traģikas izpausmē atklājas cilvēka vaina: tieši tādēļ, ka cilvēks savā egoismā pēc kāres iegūt gnostisku atziņu norobežojas no mīlestības, viņam patiesība paliek apslēpta, jo Dievs nav kaut kāda lieta, bet gan dzīvs, personīgs Gars, kas atklājas vienīgi tam cilvēkam, kas Viņam ir nodevies ar modru un tikumisku kalpošanu. “Ja Dievs ir projām”, saka Luters, “tad tā vietā nāk fabulas”. Ja cilvēks Dieva Vārdu vairs neuzklausa kā “uzrunu”, uzdevumu, aicinājumu, bet tikai kā spekulatīvu gudrību, tad savās domās tas kļūst iedomīgs (Rom.1:18), un viņa patiesība Dieva priekšā ir ģeķība.
Ar šo uzbrukumu Šlaters nesaudzīgi atklāja ikvienas tīri racionālas “grieķu” domāšanas postu. Jo nav tādas tiešas, no darbīgas eksistences atrautas, estētiskas Dieva kontemplācijas, un to neaizstāj nedz tīri platonisku jēdzienu konstrukcijas, nedz no dabas vai vēstures gūtās abstrakcijas. Bet kā ir tādām izziņas ceļa perspektīvām, kas ir spēcīgi vienotas ar ētisku aktivitāti, kā to, piemēram, var redzēt pie Fihtes, kas nonicina cilvēka “no dzīves atrauto, reflektēto prātīgumu” un ar radošu nodošanos pasauli uzskata par paša veidotu? Šajā sakarā ar savu kritisko domāšanu mūsu uzmanību ir pelnījis Karls Heims.
Pretstatā Šlateram, Heims jau no paša sākuma parāda lielāku skepsi attiecībā uz cilvēka prāta metafiziskajām spējām, šai ziņā būdams Lutera, Kalvina, Kanta un Kirkegora skolnieks, jo tiem visiem piemita principiāla neuzticēšanās iepretim ikvienam cilvēka spekulatīvās domāšanas mēģinājumam. Lutera nepatiku pret Aristoteli, pret Erasma humānistiski grieķisko domāšanas veidu noteikti noteica arī Erfurtes universitātes filozofijas skeptiskā terminoloģija, tomēr pēdīgi tā viņam radās no tiešas, praktiskas sirdsapziņas posta pieredzes. Kanta nostāja pret ikvienu deduktīvu metafiziku neradās no tā, ka viņš būtu parādījis evaņģēlisku gatavību nožēlot grēkus. Pie secinājuma, kas katrā ziņā ir ļoti nozīmīgs arī teoloģijai, proti, ka cilvēka prāts nespēj pacelties līdz Dievam, lai cik ļoti tas arī censtos, viņš nonāca tīrā kriticisma ceļā, kuru viņš konsekventi gāja līdz galam. Mūsu domāšanas kategorijas mūs saista ar šo juteklisko pasauli, un mēs nomirstam nesamierināmās, kaut arī mūsu domāšanai nepieciešamās, teorētiskās un praktiskās pretrunās, kas gan mums norāda uz kādu pasauli ārpus šīs, bet ko mēs nekādā mērā nespējām aptvert konkrēti. Lutera reliģiozo un Kanta filozofisko atziņu par Dieva transcendenci Heims mēģina saliedēt kopā. Vispirms viņš vēl vairāk nekā Kants norāda uz tām pretrunām, kurās sapinas tīrā domāšana, un parāda, ka šī domāšana nonāk teorētiski vairs neizskaidrojamās grūtībās ne tikai telpas un laika ierobežotības un neierobežotības dēļ, ne tikai dēļ spriedzes starp kauzalitāti un brīvību vai starp pasaules uzbūvi un tās vienkāršību, bet arī tādēļ, ka visās cilvēku savstarpējās attiecībās apslēptā veidā arvien pastāv neatrisināta spriedze starp subjektīvo solipsismu un objektīvo reālismu. Un šis pretrunīgums vēl jo vairāk atklājas, kad nodalām Es un pasaule, Es un Dievs. Šādā kontekstā Dieva eksistence gan vairs nav patiesība, par kuru būtu nepieciešams domāt, jo bez jebkādas pretrunas varētu domāt arī pretējo. Līdz ar to varētu šķist, ka pēdīgi esam tikuši galā ar jebkuru pašierosinātu un abstraktu cilvēka sacelšanos pret Dievu vienalga, vai tā izpaustos plotīniskā, tomiskā vai hēgeliskā veidā, jo ikvienam spekulatīvajam domu lidojumam augstumā šeit ir pamatīgi apgriezti spārni.
Un tomēr vēl paliek divas izejas: vai nu praktiskā, vai arī sintēzi radošā un loģiskā postulāta izeja. Pa vienu ceļu gāja Kants pats, pa otru vācu lielais ideālisms. Bet Heims savukārt seko līdzi Kanta domai izbēgt no grēksūdzes un, lai šo izbēgšanu aizkavētu, mēģina abas šīs izejas aizsprostot.
Cilvēka spekulatīvajam prātam Kants debesis aizslēdza, savukārt cilvēka praktiskajam prātam viņš tās atvēra. Cilvēka inteligiblais [skaidrais] Es, kas ir no mūžīgās pasaules absolūti transcendents lielums, telpā, laikā un cēlonībā saistītajam cilvēka prātam ir pilnīgi nepieejams un neaptverams. Taču savā dzīvē mēs varam būt droši, ka tas mums ir dots, jo mēs ikviens zinām, ka mums ir pienākums pildīt tikumiskas pavēles. Ja Kantam kā domātājam patiesi piemita kaut kas no “protestantiskās vīrišķības”, kurai ir drosme redzēt tās robežas, kas ir starp cilvēku un Dievu, un šīs robežas godbijībā atstāt nemainīgas, tad kā ētikas sludinātājam viņam piemita izteikti “neprotestantisks” un morālisks optimisms. Šeit viņam pavisam droši pietrūka tā “neuzpērkamā sarga uzticība”, par kuru Bruners viņu tik ļoti slavēja. Protestantiskajai teoloģijai liktenīga kļuva tieši piesliešanās Kanta ētikai, kas kristietību saturiski padarīja vājāku un to izšķīdināja cilvēku spriedelējumos par to, kas ir vērtīgs. Tādēļ, domājot par 19. gadsimta teoloģijas vēsturi, dzirdot vārdus “protestantisma filozofija”, rodas ļoti pretrunīgas izjūtas. Ar Erasmu šeit var atrast daudz vairāk paralēles nekā ar Luteru. Tikai pamatīgi satricinot Kanta cilvēka pašpaļāvību uz savu tikumisko pašvarenību, pat ja šī pēdējā, praktiski tikumiskā izeja būtu atrodama vienīgi viņsaulē, mēs par kādu radikāli kritisku filozofiju varētu sacīt, ka tai “piemīt grēku nožēlas atziņa, kas ir izteikta filozofiskā valodā”.
(Turpmāk vēl.)
Dr. Adolfs Keberle