Prof. Karl Holl (1866-1926), Foto: http://www.hu-berlin.de
Pēdējā laikā tas ir bijis galvenokārt Karls Hols, kas ir deklarējis, ka Dieva piedodošo rīcību no tikumiskā aspekta mēs nevaram pienācīgi pamatot tikai ar to vien, ka vietnieciskās gandarīšanas izpratnē atsaucamies uz Kristus nopelnu propter Christum. Drīzāk gan ir tā, ka Dievs, kuram sākums un gals sakrīt neatkarīgi no laika, taisnošanas aktā jau iepriekš paredz Sevis padarīto galīgo cilvēka attaisnošanu, un, pamatojoties uz šo iepriekš paredzēto piepildījuma mērķi, Viņš tagad, tikai tīri analītiski, attaisno grēcinieku, lai no Sava svētuma, kas ienīst grēku, Viņam nebūtu jādod prom kas vairāk. Tas nav mūsu uzdevums šeit vēlreiz izskaidrot to, kādā mērā šīs domas no tīri vēsturiskā aspekta mēs tiešām varam piedēvēt Lutera teoloģijai. Šajā sakarā ļoti pamatīgi no zinātniskā aspekta šķēpi jau ir lauzti. Mums attiecībā uz evaņģēlisko taisnošanas mācību svarīgs šeit ir tikai šo uzstādījumu sistemātiskais pielietojums. Kā tas bieži notiek, tad arī šeit, no principiāla skatupunkta raugoties, ir iespējams tas, ka uz šā jautājuma nostādnes vēsturisko saturu krīt kāda skaidrojoša gaisma.
Holam izšķirošas šķiet tikumiskās intereses: uzsākot sadraudzību ar grēciniekiem, Dievs taču nevar pieļaut, ka tiek aizskarts Viņa šķīstais svētums. Šeit mēs sastopamies ar katoļu baznīcas interesēm. Vadoties pēc šāda uzskata, protestantismam arvien no jauna tiek izteikti iebildumi, ka tā taisnošanas mācība, kas sludina Dieva paradoksālo un bez nosacījumiem dāvāto grēku piedošanu Kristū, ir netikumiska un samaitā kristīgo ētiku. Turpretim gan ir jāsaka, ka, vienīgi pateicoties propter Christum, Dieva svētums iegūst savu pilnīgo un absolūto nozīmi. Kādēļ? Pie krusta pār pasauli izsludinātā tiesa ir radikāli barga un nepārprotami skaidra. Tomēr cilvēks, kurš tic krusta piedauzībai, piedzīvo pilnīgu sava paša taisnīguma sabrukumu, izcieš miršanu, kuras rezultātā nekas vairs nepaliek pāri no tā, ko tas varētu dēvēt par paša taisnību vai svētumu. Bet ja nu ticības aktualitātē cilvēkam attiecība uz sevi ir dots šāds ass un absolūts noliegums, tad Dieva likumīgā prasība par tikumu patiesi šeit tiek apmierināta, un cilvēks atzīst un godā Dievu par Viņa svētumu.
Protams, arī Hols pavēl cilvēkam, kurš savā priekšā neredz neko citu kā savu grēku, „paļāvīgā izmisumā” pilnīgi un galīgi pieķerties vienīgi Dieva piedošanas brīnumam. Taču taisnošanas aktu viņš arvien grib strikti nošķirt vai nu kā cilvēka pieredzi, vai kā Dieva darbu. Ir labi ievērot ne tikai grēciniekus šajā pasaulē, bet arī debešķīgo forumu. Taču šādi skatoties, mēs iegūstam pilnīgi citu attēlu. Dievs līdz ar piedošanas akta radīto atjaunotni kā mērķi redz piepildītu cilvēka svētumu un tādēļ tik ļoti pārveidoto ticīgo Viņš var pasludināt par taisnu, pašam ar sevi nenonākot tikumiskā pretrunā. Ja tas ir tā, tad Dieva piedošanai, protams, vairs nav nekāda iracionāla pamata. Tad tā vairs nav pilnīgi neaptveramā, „nepamatotā” Dieva apžēlošanās (per oblivionem), kad Dievs savā mīlestībā cilvēcei par upuri nodod savu Dēlu. Tad Dieva piedošana nav ar stingru atsacīšanos [no grēka] saistīts sintētisks jauns cilvēka dzīves sākums, un tā nav arī risks, kas būtu brīvs no jebkāda iepriekšēja aprēķina un no apziņas par iespējamu nonicinājumu, bet gan ir skaidra, ētiski racionāli pamatota cilvēka rīcība, kas ir pārliecināta par panākumiem. Runājot Lutera vārdiem, šī dievišķās piedošanas efektīvā motivēšana jebkurā ziņā ir spekulācija „par mākoņiem”, ko varētu salīdzināt ar Trinitātes dievišķi iekšējo noslēpumu aprakstu, kuram Dievs ir „personīgs debešķīgs padomdevējs”. Šādai cilvēka domāšanai, kas stāv „pāri un ārpus Dieva atklāsmes”, Svētie Raksti nedod nekādu pamatojumu, turklāt cilvēkam, uzlūkojot savu tikumisko stāvokli, tā domāt nebūtu nedz pamata, nedz tiesību.
Ja šādas domas atrod vietu teoloģijā un līdz ar to arī draudzes pasludinājumā, tad no tā neizbēgami rodas divkāršs Evaņģēlija izkropļojums. Tad Evaņģēlijs pazaudē to savu pazīmi, kas apliecina Dieva vislielāko mīlestību, kuru raksturo [Kristus] labprātīga pakļaušanās un pazemošanās. Šī mīlestība arvien paliek spēkā, un Dievs to piedāvā pat tad, ja cilvēks to ienīst. Tā rūpējas arī vēl par tiem, kas tai izrāda pretestību. Bet, ja teoloģija savā mācības pasludinājumā cilvēka attaisnošanas Dieva troņa priekšā derīgumu pamato ar gara ietekmētu, pilnīgu svētdarīšanu, tad cilvēka sirdsapziņa šajā pasaulē neizbēgami sev mierinājumu atkal sāks meklēt tikumiskā taisnošanā, jo taču tikai tās turpmākā piepildīšanā ir atrodams pamats un nosacījums Dieva piedošanai, bet ne vairs vienīgi cilvēku pestījošajā, spēkā esošajā un „kailajā” Kristus vietnieciskās krusta nāves notikumā. Taču ar to, ka cilvēka sirdsapziņa pēdīgi balstās uz cerību sasniegt kādu jaunu [garīgu] stāvokli, ticībai atkal tiek atņemts tās nesatricināmais pamats. Ja tikai tiek dota iespēja Dieva pestīšanas dāvanu iegūt ar iepriekš paredzamu un faktisku cilvēka paša sevis attaisnošanu, tad Evaņģēlija paradoksija morāliski tiek novājināta un sevi pašu svētu darošā cilvēka nosacītais perfekcionisms zināmā mērā tiek pārnests uz Dievu pašu.
Runājot līdzībā, kas Dieva priekšā attēlo mūsu nožēlojamo un nepietiekamo stāvokli, mēs varētu jautāt: kur ir lielāka mīlestība? Vai tur, kur tēvs pieņem savu slimo un pazudušo dēlu tādēļ, ka ārsts viņam ir teicis: „Bērns atkal kļūs vesels un varēs tev krietni kalpot”, vai tur, kur tēvs, neskatoties uz faktisko gala rezultātu, bērnam savas lielās mīlestības dēļ piedošanu dāvā par brīvu, jo tēvs nevar rīkoties savādāk kā apžēloties par sava bērna postu. Mīlestība, kas biedrojas ar ubagu, zinot, ka patiesībā tas ir ķēniņa dēls, nav patiesa mīlestība. Jēzus mīlestības uz grēcinieku, Viņa aicināšanas un pazudušā meklēšanas pamats nav tas, ka mēs Dieva priekšā jau esam pilnīgi, bet gan tas (ut finale!), ka mēs tādi atkal reiz kļūsim. Protams, Dieva paredzošajai gudrībai grēku piedošana un no tās izrietošā cilvēka atjaunotne laika izpratnē notiek vienlaicīgi, tomēr loģiski, un vēl labāk – teoloģiski, saskaņā ar bībelisko Rakstu izpratni, Dieva piedodošo rīcību vajadzētu skaidrot kā viscaur iepriekš- un augstāk nostādītu Viņa pestīšanu dodošajam darbam.
Grēka bezspēcības pilnīga deldēšana nav pirmsākums un tikumiski dotais iespējamais pamats Dieva apžēlošanai, bet gan Dieva apžēlošanās pati ir priekšnosacījums un vienīgais reālais pamats, lai Dievs pie cilvēka sāktu piepildīt savu svētdarīšanas darbu. Attiecībā uz svētdarīšanas teoloģisko pamatojumu Hola uzskati mums vēl noderēs, taču attiecībā uz evaņģēliskas taisnošanas mācības pamatošanu tie, neskatoties uz to šķietami nelielo novirzīšanos, ir bīstami un tādēļ noraidāmi. Mūsdienās, kad mūsu baznīca, līdzīgi 1548. gada pagaidu stāvoklim, pasaules mērogā atkal piedzīvo savas ticības apliecināšanas un vajāšanu (status confessionis et persecutionis) laiku, teoloģija, kas grib apzināties paulinistiskā un reformatoriskā mantojuma sakarību, apzināti izvairīsies no visām, kaut arī vēl vājām, katolizējošām un ozianderiskām niansēm, un skaidri apliecinās tīri [Kristus upura] vietniecisko izpratni; jo tieši šajā [atziņas] dārgumā ir atrodama protestantisma paliekošā vērtība un eksistences pamatojums blakus un priekšā visām citām konfesijām.
Mēs esam redzējuši, ka reliģijas vēstures ietvaros kristietības būtību nevar aprakstīt nedz kā jaunu likumdošanu, nedz kā pamācību dvēseles afektu kāpināšanai, nedz arī kā pestīšanu dodošu filozofisku atziņu (gnosis). Gluži otrādi, kristietība ar savu vēsti ir kontrastā visiem tiem daudzajiem veidiem, kādos cilvēki paši mēģina darīt sevi svētus, un stingri norāda robežas jebkurai šādai cilvēku trauksmainai paļāvībai. Evaņģēlijs savā būtībā ir gratia praeveniens, t.i., Dieva brīvas apžēlošanās izraisīta, aktīva iejaukšanās [cilvēka dzīvē], kas nav saistīta ar mūsu subjektīvo un virtuālo habituss [t.i., ar mūsu dievišķajiem tikumiem – tulka piez.]. Šī dievišķā iejaukšanās mūsu glābšanas labad ir notikusi nevis dēļ, bet drīzāk, par spīti mūsu dabai, un tā „pretimnākoši” piedāvā savu palīdzību bezpalīdzīgajiem, t.i., tiem, kuriem ir nepieciešama palīdzība. Šīs dāvanas vienreizīgums un pilnīgums iepretim visām citām reliģiskajām pūlēm un apsolījumiem visskaidrāk atklājas tad, kad cilvēkiem tiek uzdoti jautājumi par Kristību, Svēto Vakarēdienu, predestināciju un misiju. Šajos četros jautājumos vienreizēji un nepārprotami izpaužas Jaunās Derības raksturs, kas runā par to, ka vienīgi Dievs ir Tas, kas rada mūsu pestīšanu.
„Kristīšanas” prakse ir reliģiju kopīpašums. Taču tikai kristietībā jēdziens „Kristība” nozīmē vienreizēju aktu, kurā cilvēks saņem pestīšanas dāvanu, kurai ir mūžīga vērtība. Šajā šķietami tik mazsvarīgajā atšķirībā starp vienskaitli un daudzskaitli vārdos „Kristība un Kristības” (διάφοροι βαπτισμοί Ebr. 9:10) ir ietverts viss pretstats starp kristīgo un ārpus kristietības esošo pestīšanas ticību. Pēc kulta tīrības dedzīgais levīts, rituāliem un askēzei nodevies mistiķis, pēc apgaismības noilgojies spirituālists un uz paklausības darbiem vērstais anabaptists – šie visi savās šķīstīšanas alkās labprātīgi pakļaujas Kristības veikumam cerībā, ka ar maģisku [Gara] ieliešanos un dievišķo tikumu ievērošanas spēka palielināšanos tiem arvien vairāk izdosies nogalināt cilvēka dabas ļauno iekāri un arvien vairāk iegūt dievišķas potences. Kristības ūdens tiek pievienots klāt daudzajiem šķīstīšanās līdzekļiem, kuru atkārtota lietošana un arvien no jauna radītā [spēka] pavairošana ir visspilgtākais apliecinājums tam, ka cilvēks savā būtībā ir atzinis pats savu vājumu un nepietiekamību. (Ebr. 9. nod.)
No nupat kā minētās Kristības prakses un nozīmes, Jaunās Derības Kristība pilnībā atšķiras divējādā ziņā: tā ir vienreizējs Dieva žēlastības akts, par ko tiek runāts stingri noteiktajā aorista formā (άπελούσασθε 1. Kor.6:11), kuram nav nepieciešams nedz kāpinājums, nedz vairākkārtēja lietošana, un tā ir pagrieziena punkts ar mūžīgu nozīmi, pateicoties kam, visa cilvēka dzīvē skaidri tiek izšķirts tā kādreizējais stāvoklis (pirms Kristībām) un pašreizējais stāvoklis (pēc Kristības saņemšanas). Pāvils 1. vēstules korintiešiem sākumā Korintas draudzes locekļus sveic kā „aicinātos svētos”, kaut arī vēstules turpmākā gaita mums nekādā ziņā neatklāj šo ļaužu nevainojamo šķīstību. Tomēr korintiešiem Pāvils tā var sacīt, jo tie kā kristītie un līdz ar to kā Dieva priekšā attaisnotie Kristus nopelna dēļ ir izglābti no grēka važām un, pateicoties tam, ir pilnīgi jaunās attiecībās ar Dievu. Ja jau Jāņa kristība ar vēstījošu simboliskumu notika grēku piedošanai (Mk.1:4), tad Kristība Jēzus vārdā pamato mūsu jauno un [Dieva priekšā] attaisnoto stāvokli, un tā ir reāli apliecina to, ka grēciniekam bez nosacījumiem tiek dota Dieva labvēlība.
Protams, Kristība Kristus vārdā (Gal.3:27; Rom.6:3; Kol.2:11-12) vienlaicīgi rada arī iegremdēšanos dziļās un personīgās attiecībās ar augšāmcēlušos Kungu, un šīs attiecības ir dotas ikvienam kristītajam. Taču mēs nekad nedrīkstam aizmirst, ka šī iegremdēšanās ir savienošanās ar paaugstināto un apskaidroto Kungu, kura miesas nes krusta zīmes, kas ir dzīvs un kas dod dzīvību, jo pie krusta ir miris par mums (pro nobis). Nevis Kristībā uzsāktā cilvēka atjaunošanās, bet gan mūsu attaisnošana, kas ir balstīta uz Kristus nāvi, ir tas apstāklis, kas Kristībai piešķir neatsaucama derīguma raksturu. Tādēļ Jēzus arī norāda, ka kristiešu prieka pamats nav meklējams tajā tikumiskajā, ar Dievu savienotajā enerģijā, kurai pakļaujas garīgie spēki, bet gan apstāklī, ka mūsu vārdi ir ierakstīti debesīs (Lk. 10:20).
Tā kā Kristība tik iespaidīgā veidā izsaka Evaņģēlija transcendenti sintētisko raksturu, reformatori vislielāko uzsvaru vienmēr ir likuši uz šā sakramenta pareizu izpratni. Kad Luters sāk runāt par baptizatus sum (“Es esmu kristīts!”), viņa sirds ir pārpilna; jo šeit kā nekur citur viņš pilnā mērā parāda to, kas viņam Evaņģēlijā ir tas būtiskākais: Kristībā Dievs piedāvā Savu žēlastību, kas ir pilnīgi absolūta, un nav saistīta nedz ar kādu Dieva un cilvēka sadarbības sistēmu, nedz ar kādiem šīs pasaules tikumiskajiem priekšnosacījumiem. Kristībā tiek pasludināta Dieva uzticība, kas mūsu neuzticības dēļ netiek atcelta. Un jo īpaši bērnu Kristībā Evaņģēlijs savā skaidrībā un citādībā iepretim visām citām reliģijām atklājas tik vienreizēji, ka glābšana Kristībā kļūst par nekļūdīgu pārbaudes akmeni, kas atklāj, vai [cilvēks] vispār ir vai nav sapratis ticību Dieva attaisnošanas mācībai. Lielajā katehismā, kas, starp citu, ir vienīgais ticības apliecības raksts ar atsevišķu un plašu nodaļu par bērnu Kristību, kā zināms kulminācijas punkts ir Kristības, šā skaidrā Dieva apsolījuma „augstā dziesma”, kurā tiek pausts, ka šī tiesas- un žēlastības dāvana ir tik liela, ka „ikviens no tās var mācīties un to praktizēt visu savu mūžu” (Müller 491, 41). Lutera raksta „Baznīca Bābeles gūstā” otrā daļa sākas ar pateicības lūgšanu Dievam par to, ka „vismaz šo vienu sakramentu mazajiem” baznīca ir saglabājusi neskartu un to nav sabojājusi „miesas gudrība”.
Tūliņ pēc tam gan parādās žēlošanās par to, ka arī šeit cilvēki ir pamanījušies saprast, kā šo lielo dāvanu padarīt vāju un bezspēcīgu. Jo saskaņā ar Romas katoļu baznīcas mācību cilvēks, ja tas grēko, pazaudē Kristības žēlastību. Tādēļ, runājot Hieronīma vārdiem, pestīšanas atbalstam ir nepieciešams „vēl otrs glābšanas dēlis pēc kuģa bojāejas”, un tas ir grēksūdzes sakraments. Tādējādi cilvēks no Kristības mierinājuma un spēka atkal tiek vests prom pie cilvēcisko nolikumu „neskaitāmajām nastām”. Turpretim reformators brīdina no šiem „briesmīgajiem maldiem”, it kā grēks „padarītu vāju Kristības spēku un [Kristības] kuģis tādēļ būtu kļuvis caurs. Kristība ir un paliek šis stingrais un nepārvaramais kuģis, un tas nekad neizjuks atsevišķos dēļos”. Tādēļ Luters, pretstatā mūsdienām, līdz pat sava mūža beigām nenogurstoši sprediķoja par Kristību, sacīdams, ka mēs „nedrīkstam to uzskatīt par ko niecīgu, … bet gan tā mums ir jāgodā un jāslavē kā mūsu vislielākā un visdārgākā manta.” (Kristības sprediķis Desavā, 1540. g. 28. martā). Turklāt viņš saviem klausītājiem neaizmirst piekodināt, ka šīs dāvanas iedarbīgums it nekad nav saistīts ar kristītāja subjektīvo ticību, kā to mācīja donātisti, bet gan vienīgi ar drošajiem un skaidrajiem tā iestādīšanas vārdiem un ar „neredzamā kristītāja” [t.i., Kristus] pavēli.
Bizantiešu stila Kristību rita vieta, Tunisijā
Tādēļ baznīca, kas saucas Evaņģēlija vārdā, turēsies pie šī objektīvā Kristības derīguma arī tādā gadījumā, ja tās priekšgalā būs nevis „pie Dieva atgriezies” mācītājs, bet gan kāds, kas pārstāv neatdzimušā cilvēka teoloģiju (theologia irregenitorum). Tā turēsies pie Kristības vienreizīguma iepretim anabaptismam, pie bērnu Kristības iepretim baptismam, jo abos šajos gadījumos tiek izkropļots Kristības, kā skaidras Dieva dāvanas, raksturs. Dvēseļu kopšanā un grēksūdzes praksē izmisusī sirdsapziņa netiek mierināta tādā veidā, ka tai norāda uz kādreiz notikušu atgriešanos no grēkiem, vai arī uz lielā skaitā paveiktajiem grēku nožēlas darbiem, bet gan tādējādi, ka cilvēkam, kurš nožēlo grēkus, māca „rāpot [atpakaļ] pie Kristības”. Tautas baznīca, kas tādā veidā krista un mīl Kristību, pieņemot gan, ka tā pastāv uz evaņģēlisko ticības apliecības mācību, un atrodas alegoriskākā attiecībā pret attaisnošanas mācību (articulus stantis et cadentis ecclesiae) nekā „mazais izredzēto pulciņš”, kas nopeļ lielo baznīcas Bābeli. Ikvienam, kurš zina, ka viņš saviem brāļiem parāda tikai to mīlestību, kas pēc Dieva apsolījuma un pavēles pieder visai pasaulei, šādas ķengas vajadzētu panest ar nešaubīgu ticību.
Tāpat kā attiecībā uz Kristību, tā arī attiecībā uz Svēto Vakarēdienu skaidri ir redzams pretstats starp vispārējo, reliģiski vēsturisko šo svētku svinēšanu un to, kā Svētais Vakarēdiens tiek lietots saskaņā ar Jauno Derību. Un tieši tāds cilvēks, kurš pazīst „antīko mistēriju baudu”, nevar nepamanīt to atšķirību, kāda ir Svētajam Vakarēdienam saskaņā ar tā iestādīšanas vārdiem, kas ir atrodami sinoptiskajos evaņģēlijos un Pāvila 1. vēstulē korintiešiem. Grieķu un austrumu kults pazina svētas maltītes, kad templī, baudot ēdienus un dzērienus, ļaudis tiecās radīt savienošanos ar dievību. Antīkajā pasaulē, par kuru vērtīgas ziņas mēs gūstam no Momsena (Mommsen) un Reicenšteina (Reitzenstein) pētījumiem, bija neskaitāmas, nodokļus maksājošas un organizētas kulta biedrības, kas kāda ceremonijmeistara vadībā regulāri pulcējās uz kopīgām maltītēm (δείπνα κυριακά), pie kam uzskatot, ka pati dievība uz šo maltīti ikvienu tās dalībnieku ir uzaicinājusi kā viesi. Kulta mielastam kā dvēseles nemirstības zālēm (φάρμακον τής άθανασίας) vajadzēja iedēstīt nemirstības dīgļus un izraisīt dievišķo spēku substanciālu palielināšanu un kāpinājumu. Kopīgās pazīmes, kas raksturo šos upurmielastus, ir šādas: pirmkārt, cilvēka skatiens, baudot šos mielastus, pilnīgi individuālistiski kavējas pie paša būtības apskaidrības un apgaismošanas un, otrkārt, to iedarbības spēks paliek tāds pats, neatkarīgi no tā, vai, piemēram, pasauli apceļojušais tirgotājs, filozofs un zaldāts ir ciemos pie Klīo, Atisa vai Mitras.
Šķiet, ka arī Pāvilam „ir bijusi dzīva šī mūžsenā ticība tam, ka cilvēks, ēdot un dzerot, savienojas ar dievību,”, un šos uzskatus viņš ir pārņēmis no savām helēņu draudzēm un tālāk nodevis pirmdraudzei. Ja mēs dogmu vēsturiskās attīstības ietvaros paskatāmies uz to, ko par Svēto Vakarēdienu mācīja Ignācijs, Justīns, Origēns un Augustīns, tad patiesi varētu atzīt, ka attiecībā uz šādu notikumu gaitu šim sinkrētiskajam skaidrojumam varētu būt taisnība. Ap Svēto Vakarēdienu „biezā mākonī ir savilkušies milzumdaudz grieķu priekšstatu” (Ā. Šlaters). Gan pie Origēna, ar tā spirituāli dinamisko izpratni, gan pie apoloģētiem, ar to reālistiski dinamisko izpratni, vispārīgi valda austrumu izpratne par to, ka dvēsele [Svētajā Vakarēdienā] tiek barota ar „nemirstības zālēm”. Aleksandrijas mistikas un filozofijas uzkrītošās paralēles ar agrīno kristīgo teoloģiju vien jau šķiet pietiekams pierādījums tam, cik neticami ātri un spēcīgi iesākās Evaņģēlija sinkrētiskā helēnizēšana. Izšķiršanās par Svētā Vakarēdiena būtības sākotnējo un bībelisko izpratni ir atrodama sinoptiķu vēstījumos un Pāvila 1. vēstules korintiešiem 11. nodaļā. Šeit iepretim kultu mistikas sakramentālijām parādās divkārša un izšķiroša atšķirība.
Adolfs Keberle
